Ralbag explica que los tres años de paz entre Aram e Israel no fueron casualidad, sino una muestra de la misericordia de Dios en respuesta a la humildad de Ajab. Debido a que Ajab se humilló ante el Eterno, Dios pospuso el cumplimiento de la sentencia que había decretado tras dejar escapar a Ben Hadad: que su vida sería entregada en lugar de la de su enemigo. Así, Ajab pudo vivir en relativa tranquilidad durante esos tres años. Además, Ralbag señala que la otra parte del castigo —que el pueblo de Israel sería entregado en lugar del pueblo de Aram— también fue aplazada por Dios hasta la época de Jazael, rey de Aram. En resumen, la humildad y el arrepentimiento de Ajab no anularon el juicio divino, pero sí consiguieron que Dios retrasara su ejecución, mostrando que incluso en medio de la justicia, la compasión y la respuesta humana pueden influir en el destino.

Durante tres años hubo una tregua, sin enfrentamientos entre Aram e Israel. Este tiempo de relativa paz siguió a los acuerdos alcanzados entre Ajab, rey de Israel, y Ben Hadad, rey de Aram, después de los conflictos anteriores. Sin embargo, esta calma era solo aparente. Esta situación pone en evidencia la gravedad de la decisión de Ajab de dejar con vida a Ben Hadad. En vez de aprovechar la oportunidad para eliminar a su enemigo y destruir el reino de Aram —como habría sido esperado tras una victoria tan contundente y como Dios había ordenado—, Ajab optó por hacer un tratado y permitir que Ben Hadad mantuviera su trono. Esta clemencia, motivada quizá por intereses políticos o por debilidad, no solo fue vista como una desobediencia directa a la voluntad divina, sino que también sentó las bases para futuros conflictos.

Así, los tres años de paz no fueron una verdadera reconciliación ni una solución definitiva, sino una pausa temporal que, en el trasfondo, hacía aún más grave la falta de Ajab y anticipaba que las consecuencias de su decisión no tardarían en manifestarse.

Este versículo sirve como introducción al desenlace del reinado de Ajab y a la alianza entre Israel y Yehudá, que será clave en los acontecimientos posteriores.

En el tercer año de la tregua, Iehoshafat, rey de Yehudá, descendió para visitar a Ajab, rey de Israel. Este encuentro no era casual: Ambos reinos mantenían una alianza, reforzada por lazos familiares, y compartían intereses estratégicos frente a amenazas externas como Aram-Damasco.

Según el trasfondo histórico, existía una alianza matrimonial entre ambas casas reales, ya que Iehoshafat había emparentado con Ajab al casar a su hijo con la hija de Ajab, de esta forma, ambos reyes eran consuegros.

La visita de Iehoshafat tenía como objetivo fortalecer esta alianza y coordinar acciones conjuntas, lo que pronto se reflejaría en la propuesta de Ajab para recuperar Ramot-Guilad de manos de Aram. Además, este gesto de acercamiento era inusual, ya que los reyes de Yehudá solían mantener cierta distancia respecto al reino del norte, lo que subraya la relevancia de este encuentro en el contexto político y militar de la época

El viaje de Iehoshafat a Shomrón, la capital del reino del norte, marca el inicio de una serie de acontecimientos decisivos: Ajab aprovechará la ocasión para proponerle una alianza militar con el fin de recuperar Ramot-Guilad, una ciudad estratégica que seguía en manos de Aram.

Radak señala que Ramot de Guilad era legítimamente parte del territorio de Israel, asignada originalmente a la tribu de Gad. Cuando Ben Hadad, rey de Aram, prometió devolver las ciudades que su padre había tomado de Israel, no incluyó explícitamente a Ramot de Guilad, porque esa ciudad había sido capturada antes, no durante el reinado de Omrí, padre de Ajab. Ajab, en su momento, no pensó en reclamarla, quizás porque Ben Hadad ya le había hecho otras concesiones, como permitirle tener calles en Damasco. Sin embargo, después, cuando Ajab se dio cuenta de la importancia de Ramot de Guilad, ya no podía exigirla directamente, ya que había un pacto de paz entre ambos reinos. Por eso, durante tres años hubo tranquilidad, hasta que Iehoshafat, rey de Yehudá, se unió a Ajab, dándole confianza para plantear la recuperación de la ciudad por la fuerza.

Ralbag interpreta que la razón por la cual Ajab plantea ahora la cuestión de Ramot de Guilad es porque, cuando Ben Hadad devolvió otras ciudades, Ajab simplemente no se acordó de pedirle también Ramot de Guilad. Ahora, al recordarlo, Ajab hace notar a sus siervos que la ciudad les pertenece, pero que hasta ese momento han permanecido en silencio, sin hacer nada para recuperarla del dominio arameo.

Ambos comentaristas subrayan que la falta de acción de Ajab respecto a Ramot de Guilad no fue por falta de derecho, sino por circunstancias políticas, omisiones y pactos previos. Solo cuando las condiciones cambiaron y Ajab se sintió respaldado, decidió actuar para reclamar lo que consideraba legítimamente suyo.

Daat Mikrá sostiene que, en un primer momento, Ajab consultó con sus ministros y hombres de guerra para evaluar si era conveniente y si Israel estaba en condiciones de recuperar Ramot de Guilad por la fuerza. Esta consulta previa tenía como objetivo medir el ánimo y la disposición de sus asesores y del ejército, así como analizar la viabilidad militar de la campaña. Solo después de recibir una respuesta afirmativa y asegurarse del respaldo interno, Ajab decidió dirigirse a Iehoshafat, rey de Yehudá, para proponerle una alianza militar y así fortalecer aún más sus posibilidades de éxito en la empresa. Este enfoque estratégico muestra que Ajab actuó con cautela y planificación, buscando primero el apoyo de su propio entorno antes de involucrar a su aliado del sur.

Esta respuesta expresa un compromiso absoluto: Iehoshafat declara que él y su reino están completamente alineados con Ajab, tanto en recursos humanos como militares. Su apoyo implica no solo una alianza política, sino también una unión estratégica y militar total, mostrando la fortaleza de la relación entre ambos reinos en ese momento.

Jomat Anaj plantea que es posible que Iehoshafat no estaba al tanto de la profecía de Eliahu y del decreto divino que pesaba sobre Ajab; si lo hubiera sabido, probablemente no habría aceptado acompañarlo, ya que la tradición enseña que en momentos de peligro, como la guerra, el Satán puede acusar y aumentar el riesgo, especialmente para alguien que se une a quien está bajo sentencia. Otra posibilidad es que Iehoshafat sí conocía el decreto, pero pensó que, como Ajab se había humillado, ayunado y mostrado arrepentimiento, el castigo había sido anulado, especialmente porque después de ese acto hubo un período de paz y tranquilidad.

Don Isaac Abarbanel en el comentarios al versículo 39 dice: Ajab agravó su pecado que había cometido al hacer un pacto con Ben-Hadad para la paz, pues ahora lo quebrantó y violó su pacto (que se solía hacer bajo juramento) al salir a luchar contra él. Por lo tanto, pecó al hacer la paz y volvió a pecar al ir a luchar contra él, y por eso su castigo fue morir antes de tiempo, como dice el salmista (Salmos 55:21, 24): Extendió sus manos contra sus pacíficos, profanó su pacto… Tú, Dios, los harás descender al pozo de destrucción; los hombres sanguinarios y engañadores no llegarán a la mitad de sus días, pero yo confiaré en Ti.

Ralbag sostienen que con esta solicitud, Iehoshafat muestra su preocupación por actuar conforme a la voluntad divina y no simplemente por intereses políticos o militares. Él entiende que una guerra debe ser emprendida solo si cuenta con la aprobación y guía del Eterno, y por eso insiste en buscar la profecía o el consejo divino antes de avanzar. Esta actitud refleja la importancia que Iehoshafat da a la dimensión espiritual en la toma de decisiones, especialmente en asuntos tan trascendentales como la guerra.

Metzudat David explica que Iehoshafat le pide a Ajab que consulte la palabra de Dios, incluso si normalmente no lo hace, al menos en esta ocasión tan importante debería hacerlo. Es una forma sutil de decirle que, aunque no sea su costumbre buscar guía divina, ahora es fundamental.

Abarbanel explica que Iehoshafat, por ser íntegro, recto y temeroso de Dios, no aceptaba hacer nada sin consultar primero la voluntad divina. Por eso pidió escuchar a los profetas. Ajab, en cambio, como era idólatra, reunió a sus propios profetas falsos, quienes, para convencer a Iehoshafat, fingieron profetizar en nombre del Eterno y aseguraron que la campaña militar tendría éxito.

Los comentaristas explican que Iehoshafat, al escuchar la respuesta idéntica de los cuatrocientos profetas, sospecha inmediatamente de su autenticidad. Malbim, Metzudat David y Radak subrayan que la verdadera profecía nunca se expresa de manera idéntica en boca de varios profetas; cada profeta tiene su propio estilo y matiz, incluso si el mensaje es el mismo. El hecho de que todos estos profetas repitan exactamente las mismas palabras es una señal clara de que no son auténticos profetas del Eterno, sino falsos profetas o cortesanos que dicen lo que el rey Ajab quiere escuchar.

Radak añade que Iehoshafat, por respeto a Ajab, no acusa abiertamente a los profetas de falsedad, sino que pregunta de manera diplomática si queda algún verdadero profeta del Eterno.

Debemos saber que en la Biblia, lo habitual es que Dios hable a través de un solo profeta cuando quiere comunicar un mensaje importante a un rey o a un individuo. Ejemplos clásicos son Moshé, Natán, Ieshaiahu, Eliahu, Irmiahu y otros, quienes individualmente transmiten la palabra divina a reyes como David, Ajab, Jizkiahu, etc. La figura del profeta solitario es la norma y está asociada a la autenticidad y la autoridad del mensaje divino.

Casos donde aparecen muchos profetas juntos, como estos 400 de Ajab, son excepcionales y suelen estar asociados a profetas de la corte o profetas falsos, que buscan agradar al rey y no necesariamente transmitir la verdadera voluntad de Dios. Estos grupos de profetas generalmente no son reconocidos como portadores de la auténtica palabra divina, sino que representan la presión social o política del momento, como en nuestro caso.

Es por eso que el rey de Yehudá dice: ¿Acaso no hay aquí aun algún profeta del Señor…? Claramente habla en singular y no en plural (no dice: algunos profetas..).

La reacción de Iehoshafat es inmediata y firme: le reprende diciendo que no debe hablar así de un profeta del Señor. Con esto, Iehoshafat subraya que la función de un verdadero profeta no es complacer al rey ni decirle lo que quiere oír, sino transmitir fielmente la palabra de Dios, aunque sea incómoda o desfavorable. La actitud de Ajab revela su rechazo a la crítica y a la auténtica voz profética, mientras que Iehoshafat defiende la importancia de escuchar la verdad divina, sin importar si es favorable o no para el poder político.

Radak señala que Ajab afirma que Mijaiehu solo le profetiza cosas malas, pero esto no es del todo cierto. De hecho, Mijaiehu en ocasiones anteriores sí le había traído mensajes positivos de parte de Dios, como cuando le anunció la victoria sobre el ejército enemigo (“¿Ves toda esta multitud? Yo la entregaré en tu mano”) e incluso en una segunda ocasión, como menciona Radak. Sin embargo, hubo una tercera profecía clave: después de que Ajab dejó ir a Ben Hadad, rey de Aram, en contra de la voluntad divina, Mijaiehu le anunció un castigo severo: “Tu vida por la suya, y tu pueblo por el suyo”, es decir, que Ajab y su pueblo sufrirían las consecuencias de esa decisión. Desde entonces lo odió y dijo que no profetizaba para él bien, es decir, sabía que no profetizaría para él bien.

Además, Radak resalta que Ajab, al decir “solo me profetiza mal”, en realidad está reconociendo que sabe que la palabra de Mijaiehu es verdadera y que, por sus propias acciones, merece escuchar advertencias y reproches. Sin embargo, en vez de reflexionar y corregir su camino, Ajab prefiere rechazar al mensajero y rodearse de profetas que le digan lo que quiere oír, aunque sean falsos.

Ajab accede a que venga Mijaiehu principalmente por la insistencia y la exigencia de Iehoshafat. Aunque Ajab confiesa abiertamente que detesta a este profeta porque nunca le profetiza bien, Iehoshafat insiste en que no se debe despreciar la voz de un verdadero profeta del Eterno y le pide explícitamente que lo convoque. Ajab, al estar ante un aliado importante y necesitado de su apoyo para la campaña militar, no puede rechazar abiertamente la petición de Iehoshafat sin poner en peligro la alianza y la legitimidad de la decisión que están por tomar.

Además, la presencia de Iehoshafat, un rey reconocido por su piedad y rectitud, ejerce una presión moral y política sobre Ajab, obligándolo a cumplir con el protocolo de consultar a un profeta auténtico antes de ir a la guerra. Así, Ajab cede y ordena que traigan a Mijaiehu, aunque sea a regañadientes y sin esperar escuchar algo favorable para él.

Una era en la Biblia es un lugar abierto, plano y firme, como una gran roca plana, usado principalmente para trillar el grano. Antes de la maquinaria moderna, la trilla se hacía esparciendo las gavillas sobre la era y haciendo que animales como bueyes pasaran sobre ellas para separar el grano de la paja, o golpeándolas con palos. Luego se aventaba el grano al aire para que el viento se llevara la paja y quedara solo el grano limpio y apto para el consumo.

Además de su función agrícola, la era tenía un significado cultural y simbólico importante en la comunidad bíblica, la Era un lugar de reunión pública y actividad social, similar a un centro comunitario o mercado.

Por ser un lugar plano y amplio, se solía usar para actos ceremoniales, como ofrendas y sacrificios, y en ocasiones para encuentros políticos o de luto.

Daat Mikrá destaca que este y los próximos dos versículos, nos describen la situación y escenografía para que el lector pueda imaginarse la situación, La escena se desarrolla en un lugar visible, con los reyes en todo su esplendor, lo que da un marco de solemnidad y oficialidad a la consulta profética.

Abarbanel analiza el acto simbólico de Tzidkiá, hijo de Kenaana, quien era uno de los profetas de la corte y, según la tradición, un profeta falso. Tzidkiá fabrica unos cuernos de hierro y los utiliza como objeto visual para reforzar su profecía ante los reyes y el pueblo. Declara que con esos cuernos Ajab “acorneará” a los arameos hasta destruirlos completamente.

Abarbanel señala que este tipo de gestos simbólicos era común entre los profetas: a menudo acompañaban sus mensajes con señales o representaciones físicas que surgían de su imaginación profética, para hacer más vívido y convincente el mensaje que transmitían. Tzidkiá, al hacer los cuernos, pretende mostrar que su visión es auténtica, como si realmente hubiera visto en su profecía la imagen de esos cuernos y el acto de cornear al enemigo.

La elección de los cuernos de hierro no es casual. Abarbanel explica que Tzidkiá se inspira en la bendición de Moshé a Yosef, registrada en Debarim 33:17, donde se compara a Yosef con un toro poderoso cuyos cuernos representan fuerza y dominio, y se dice que “con ellos acorneará a los pueblos hasta los confines de la tierra”. Como Ajab es descendiente de Iosef y reina sobre las tribus de Efraím y Menashé (los hijos de Yosef), Tzidkiá utiliza este símbolo para sugerir que Ajab está destinado a triunfar sobre Aram, reforzando así su mensaje optimista y nacionalista

Daat Mikrá sugiere que aparentemente, Tzidkiá era el más relevante de todos los falsos profetas que allí estaban, y los demás eran sus discípulos, es por eso que primero mencionó lo que él dijo, y luego los demás salieron también a apoyar o repetir lo que decía.

Este versículo describe la unanimidad de los profetas de la corte, quienes todos, sin excepción, animan a Ajab a ir a la guerra contra Ramot de Guilad. El mensaje es claro y optimista: “Sube, tendrás éxito, porque el Señor la entregará en manos del rey.” Esta unanimidad y el tono triunfalista refuerzan la atmósfera de confianza y seguridad que rodea a Ajab y a Iehoshafat en ese momento.

Sin embargo, el contexto revela que esta profecía colectiva no es auténtica, sino que proviene de profetas que buscan complacer al rey y decirle lo que quiere oír.

Malbim señala que estos falsos profetas, tienen el tupé de mencionar el nombre de Dios: pues el Señor la entregó en manos del rey. Además utilizan el verbo en tiempo pasado, la entregó, como si ya fuera un hecho consumado.

El mensajero que va a buscar a Mijaiehu no solo cumple una función logística, sino que intenta influir en el contenido del mensaje profético. Le advierte que todos los profetas han hablado “al unísono” a favor del rey y le ruega que él también diga algo positivo, alineándose con la mayoría.

Aquí se destacan varios puntos clave:

Uniformidad forzada: El mensajero no busca la verdad, sino la conformidad. Le interesa que Mijaiehu se sume al coro de voces optimistas, sin importar si su mensaje es auténtico o no.

Presión sobre el profeta: Esto muestra que incluso los profetas verdaderos enfrentaban presiones para adaptar su mensaje a las expectativas del poder, y que la profecía auténtica podía ser incómoda o peligrosa.

Metzudat David dice que el mensajero conoce la reputación de Mijaiehu como un profeta que suele reprender y anunciar mensajes duros. Por eso, le sugiere, casi le ruega, que esta vez haga una excepción y se sume al consenso optimista de los demás profetas, hablando “bien” y no en tono de advertencia o reproche.

Mijaiehu responde al mensajero con una declaración de integridad y fidelidad absoluta al Señor. Frente a la presión de alinearse con los 400 profetas de la corte y decir lo que el rey Ajab quiere oír, Mijaiehu afirma que solo transmitirá el mensaje que reciba del Señor, sin añadir ni quitar nada.

Este versículo es fundamental para entender el modelo bíblico del profeta auténtico:

Compromiso con la verdad divina: Mijaiehu no se deja influir por la presión social ni por la conveniencia política. Su lealtad es únicamente al Señor y a la verdad revelada.

Contraste con los profetas de la corte: Mientras los demás profetas buscan agradar al rey y asegurar su favor, Mijaiehu se mantiene independiente, dispuesto a decir la verdad aunque sea impopular o peligrosa.

Modelo de profecía ideal: Como señalan los comentaristas, Mijaiehu representa el ideal del profeta bíblico: aquel que es portavoz fiel del Señor, sin temor a las consecuencias personales

En este versículo se presenta el esperado encuentro entre Mijaiehu y el rey Ajab. El rey, sabiendo la reputación de Mijaiehu como profeta veraz y a menudo crítico, le pregunta directamente sobre la campaña militar contra Ramot de Guilad: “¿Debemos ir a pelear o abstenernos?”

Todos los comentaristas dicen que sorprendentemente, Mijaiehu responde con las mismas palabras que los otros profetas: “Sube, y que tengas éxito, y que el Señor la entregue en manos del rey.”

Abarbanel destaca que Mijaiehu no introduce su respuesta con fórmulas proféticas típicas como “Así dice el Señor” o “Así me mostró el Señor”, porque no está transmitiendo una verdadera revelación divina, sino simplemente repitiendo lo que los otros profetas han dicho, para desenmascarar la farsa

Metzudat David y Radak subrayan que el tono de Mijaiehu es claramente irónico, y que tanto Ajab como Iehoshafat lo perciben. A primera vista, parece que Mijaiehu se suma al consenso y da una respuesta optimista, tal como el rey y su corte desean escuchar.

Sin embargo, el tono y el contexto sugieren otra cosa:

Ironía y sarcasmo: Muchos comentaristas y estudiosos señalan que Mijaiehu responde de manera irónica, repitiendo mecánicamente el mensaje de los profetas de la corte, como si estuviera citando lo que todos esperan oír, pero sin convicción real.

Crítica a la profecía complaciente: Este momento subraya la diferencia entre la palabra auténtica de Dios y la profecía que simplemente busca agradar al poder. Mijaiehu, al imitar a los otros profetas, desenmascara la superficialidad y la manipulación de sus mensajes.

En resumen, este versículo es clave porque muestra cómo Mijaiehu, con inteligencia y sutileza, pone en evidencia la falsedad de la profecía de la corte y prepara el terreno para revelar el verdadero mensaje de Dios, aunque sea incómodo y desafiante para el rey. La escena resalta la tensión entre la verdad profética y el deseo del poder de escuchar solo lo que le resulta conveniente.

Daat Mikrá observa que, en el diálogo entre Ajab y Mijaiehu, hay un detalle significativo en el uso de los pronombres y tiempos verbales. Ajab, al preguntar, utiliza el plural: “¿Iremos a Ramot de Guilad a la guerra, o desistiremos?”, incluyendo así tanto a sí mismo como al rey de Yehudá, Iehoshafat, en la decisión de ir a la guerra.

Sin embargo, Mijaiehu, al responder, cambia deliberadamente al singular: “Sube, y que tengas éxito, y que el Señor la entregue en manos del rey”. Según Daat Mikrá, este cambio no es casual ni estilístico, sino que constituye una insinuación sutil pero importante, , Mijaiehu advierte y sugiere indirectamente al rey de Yehudá que no se involucre en la campaña militar junto con Ajab.

Ajab ante la respuesta de Mijaiehu. Ajab percibe claramente que la respuesta del profeta: “Sube, y que tengas éxito, y que el Señor la entregue en manos del rey” no es sincera, sino irónica y sarcástica. Por eso, le exige con firmeza y hasta con frustración que deje de jugar con él y le diga la verdad, bajo juramento, en el nombre del Señor.

Ajab sabe que Mijaiehu es un profeta que suele decir la verdad, incluso cuando es incómoda. Por eso insiste en que hable con honestidad, no solo para cumplir un formalismo, sino porque espera escuchar la auténtica palabra de Dios.

Metzudat David también destaca que Ajab no quiere escuchar ni una burla ni una bendición personal disfrazada de profecía. El rey entiende que, porque Mijaiehu no dijo “Así dice el Señor, sube y tendrás éxito”, su respuesta no es una verdadera palabra de Dios. Por eso, Ajab duda: ¿lo dijo en tono de burla, como una ironía, o simplemente como una buena intención personal? Esta incertidumbre lo lleva a exigir claridad y verdad, y a pedirle a Mijaiehu que deje de lado cualquier ambigüedad y hable con total honestidad y autoridad profética.

Tu pregunta es muy relevante y se basa en un principio claro de la ley judía. En el Mishné Torá de Maimónides (Rambam), específicamente en Hiljot Iesodé HaTorá, se establece que un profeta tiene prohibido callar su profecía o modificarla: debe transmitir exactamente lo que Dios le ordena, ni más ni menos. Esto es una de las bases de la profecía auténtica en el judaísmo.

Entonces, ¿cómo es posible que Mijaiehu, en un primer momento, no le dijo directamente a Ajab lo que Dios le había revelado, sino que respondió con ironía?

Mijaiehu primero responde a Ajab con las mismas palabras que los profetas falsos: “Sube y tendrás éxito, y el Señor la entregará en manos del rey.” Sin embargo, los comentaristas clásicos (Abarbanel, Malbim, Metzudat David, entre otros) explican que Mijaiehu no estaba transmitiendo la profecía en ese momento, sino que estaba respondiendo con ironía o sarcasmo, imitando a los profetas de la corte para evidenciar la superficialidad de su mensaje y la presión política existente.

Los comentaristas justifican la conducta de Mijaiehu señalando que su respuesta inicial no era una profecía formal, sino una forma de desenmascarar la falsedad de los otros profetas y de preparar al rey para escuchar la verdad. Solo cuando Ajab le exige explícitamente la palabra de Dios, Mijaiehu cumple con la obligación halájica de transmitir la profecía auténtica.

Continuando con la pregunta del versículo anterior, Malbim se cuestiona: Si Mijaiehu tenía una profecía del Señor, ¿cómo quiso ocultarla, siendo que un profeta que esconde su profecía merece la muerte? ¿Y cuál es el sentido de esta visión y del consejo que el Señor dio sobre quién seducirá a Ajab, y qué significa el espíritu que se convierte en espíritu de mentira? Todo el asunto es una enigma cerrado. Responde Malbim indicando que el profeta dice: “Vi”, es decir, no dijo le llegó una palabra de parte del Señor, porque si así fuera, no tendría permitido ocultarla. Solo fue un observador y vio una visión de la que se entiende que el rey morirá y el pueblo se salvará.

Don Isaac Abarbanel dice que Mijaiehu revela su visión profética: ve a Israel disperso, desorganizado y vulnerable, “como ovejas sin pastor”. Esta imagen es una metáfora clásica en la Biblia para describir a un pueblo sin liderazgo, indefenso y sin dirección. Tal como lo dijo Moshé en Bemidbar 27:16 Que el Señor, Dios de los espíritus de toda carne, ponga un varón sobre la congregación, que salga delante de ellos y que entre delante de ellos, que los saque y los introduzca, para que la congregación del Señor no sea como ovejas sin pastor.

En este contexto, el “pastor” es el rey, y la visión implica que Ajab morirá o será eliminado, dejando a Israel sin su líder.

Rashí explica que el versículo dice claramente: “No tienen señor estos”, lo que significa que solo el rey morirá en la guerra. El pueblo, por su parte, regresará a casa en paz. Como señala Radak, esto se debe a que la nación no sufrirá grandes pérdidas en la batalla, tal como veremos en los próximos versículos.

Abarbanel explica que cuando Ajab le dice a Iehoshafat: ¿No te dije que no profetizaría lo bueno acerca de mí, sino lo malo?, está insinuando que Mijaiehu habla así por enemistad personal y no porque sea realmente la palabra del Señor. Ajab se convence de esto porque ya antes Mijaiehu le había profetizado calamidad por haber liberado a Ben Hadad, y como esa profecía todavía no se había cumplido, Ajab pensaba que Mijaiehu le anunciaba desgracias por odio personal, no por mandato divino. Además, Ajab justifica su sospecha diciendo que, como Izebel había matado a los profetas del Señor, todos los profetas lo odiaban a él y a su casa, y por eso Mijaiehu insistía en profetizarle desgracias, más allá de lo que realmente decía el Señor

Esta reacción revela que Ajab no ve la profecía como una advertencia seria que debe considerar y reflexionar, sino que la interpreta como una muestra de antagonismo personal por parte de Mijaiehu hacia él.

En vez de recibir el mensaje como la palabra del Señor y una oportunidad para corregir su rumbo, Ajab lo toma como una señal de enemistad, desestimando así la seriedad y la trascendencia del mensaje divino.

Debemos recordar que en el versículo 22 del capítulo anterior, Dios le había comunicado a Ajab por intermedio de Eliahu: “Haré tu casa como la casa de Yerobam, hijo de Nabat, y como la casa de Baasá, hijo de Ajiá, por la provocación con la que me has provocado a ira y porque has hecho pecar a Israel”. Sin embargo, después de que Ajab se arrepintió y se sumió en luto por ello, Dios le comunicó a Eliahu que, debido al arrepentimiento y la humillación de Ajab, el castigo que le había anunciado no recaería en sus días, sino en los días de su hijo. Ese mensaje fue dirigido únicamente a Eliahu y no se relata que él lo haya comunicado a Ajab.

Por lo tanto, es muy probable que Ajab no supiera que el castigo se había postergado y que Dios había tenido misericordia con él en vida. Ajab solo conocía la profecía original de destrucción, pero no la atenuación posterior que Dios le reveló a Eliahu. Esta omisión es significativa, ya que explica por qué Ajab sigue actuando con temor y desconfianza ante los mensajes de los profetas de Dios, como se observa aquí.

En este versículo, Mijaiehu responde a Ajab, quien lo había acusado de profetizar por enemistad personal, y declara que su mensaje es la auténtica palabra del Señor. Para demostrarlo, Mijaiehu describe una visión celestial: ve al Señor sentado en Su trono, rodeado por todo el ejército de los cielos, a Su derecha y a Su izquierda.

Los comentaristas explican que esta visión es una metáfora del tribunal celestial. Así como Ajab está rodeado de profetas en la tierra, el Señor está rodeado de ángeles y fuerzas celestiales en el cielo. Los que están a la derecha abogan por la misericordia y el mérito, mientras que los de la izquierda abogan por el rigor y la culpa. Este tribunal celestial debate y decide el destino de Ajab, basándose en sus acciones y méritos, no en la opinión personal de Mijaiehu.

Abarbanel y otros subrayan que Mijaiehu quiere dejar claro que no teme al poder terrenal de Ajab ni a la presión de los falsos profetas, porque sabe que existe un Rey supremo, el Señor, que juzga a todos los reyes de la tierra. La visión muestra que la decisión sobre el destino de Ajab ya ha sido tomada en el tribunal celestial, y que la profecía de Mijaiehu es simplemente la transmisión de ese veredicto divino.

Malbim le explica a Ajab que no se trata de algo personal, es por eso que le explica qué es lo que aquella visión le quiere transmitir.

El deseo mismo de Ajab de ir a la guerra, y la profecía falsa de los profetas de la corte, son parte del cumplimiento del decreto celestial. El pecado de Ajab se convierte en su propio acusador y castigo.

En este versículo, Mijaiehu describe una visión alegórica en la que el Señor, tras considerar todos los pecados de Ajab y determinar que es culpable de muerte, busca cuál será el medio adecuado para ejecutar su castigo y provocar su caída en Ramot de Guilad. Según Abarbanel y Malbim, la pregunta “¿Quién inducirá a Ajab?” no es literal, sino una forma de expresar que, de entre todos los pecados de Ajab, alguno sería el canal por el que se cumpliría el decreto divino y él recibiría su merecido castigo.

Metsudat David aclara que toda esta escena es una parábola, presentada en términos humanos para que el mensaje sea comprensible: el juicio contra Ajab ya estaba decidido, y solo faltaba determinar el mecanismo por el cual sería llevado a la guerra y castigado.

Radak puntualiza que los profetas falsos no recibieron inspiración profética verdadera, sino que fueron impulsados por un deseo o inclinación interna a convencer a Ajab de ir a la guerra, cumpliendo así, sin saberlo, el plan divino.

En resumen, la visión enseña que la caída de Ajab fue resultado de un decreto celestial, ejecutado a través de sus propios errores y de los engaños de los profetas falsos, y no por casualidad ni por enemistad personal del profeta.

En la visión profética de Mijaiehu, se describe cómo “un espíritu” se adelanta ante el Señor y se ofrece a inducir a Ajab a su ruina. Los comentaristas clásicos coinciden en que esta escena es alegórica y no debe tomarse literalmente: no se trata de un espíritu maligno actuando por sí mismo, como supondrían religiones ajenas al judaísmo, sino que se refiere de una representación de cómo el decreto divino se cumple a través de medios naturales y humanos.

Abarbanel explica que ese espíritu relatado aquí, se refiere a la profecía, esto se refiere a que el Señor permitió que los profetas de Ajab, influidos por su propio deseo y por la experiencia de victorias pasadas, profetizaran éxito para el rey. Sin embargo, esta vez, sus palabras serían el canal para llevar a Ajab a su caída, cumpliendo así el juicio divino. La falsedad inherente a la adivinación se convierte en el instrumento del castigo.

Daat Mikrá dice que ese espíritu, se refiere a la entidad que hace tentar a los seres humanos y los seduce a hacer determinadas cosas. Esa fuerza natural, es la que se ofrece ante Dios para hacerlo caer a Ajab.

Malbim y Rashí identifican a este “espíritu” como el espíritu de Navot, la víctima inocente de Ajab. El castigo es “medida por medida”: así como Ajab usó testigos falsos para condenar a Navot, ahora será engañado por profetas falsos y así encontrará su fin en Ramot de Guilad.

En esta visión alegórica, el espíritu declara que inducirá a Ajab actuando como un “espíritu de engaño” en la boca de todos sus profetas, es decir, logrando que profeticen falsamente el éxito en la batalla. El Señor le concede permiso y asegura que tendrá éxito en su propósito.

Según los comentaristas clásicos, este relato no debe entenderse literalmente como si el Señor fuera autor del engaño, sino que expresa cómo la Providencia permite que los falsos profetas, influidos por sus propios deseos y la experiencia de victorias anteriores, convenzan a Ajab de ir a la guerra, cumpliendo así el decreto divino. El engaño que lleva a Ajab a su caída es, en realidad, el resultado de sus propias decisiones y de su preferencia por escuchar solo lo que desea oír

Malbim interpreta la visión de Mijaiehu como una alegoría que enseña el principio fundamental de la justicia divina: el castigo es exactamente acorde al pecado cometido, medida por medida, (midá kenegued midá). En el caso de Ajab, su mayor injusticia fue haber causado la muerte de Navot mediante un juicio falso y testigos mentirosos. Ajab utilizó la mentira y el engaño como herramientas para lograr sus fines y apropiarse de la viña de Navot.

Según Malbim, la caída de Ajab se produce precisamente a través del mismo mecanismo que él empleó para hacer daño: la mentira y el engaño. En la visión, el Señor permite que un “espíritu de engaño” influya en los profetas de Ajab, de modo que todos ellos le aseguren falsamente el éxito en la guerra. Ajab, confiando en esas palabras engañosas, decide ir a la batalla, lo que finalmente lo lleva a su ruina.

Malbim destaca que este castigo no es arbitrario, sino una manifestación de la justicia perfecta del Señor. Así como Ajab hizo caer a un inocente a través del engaño, ahora él mismo cae víctima de un engaño similar. La mentira que él sembró se convierte en la trampa que lo destruye.

Tzidkiá hijo de Kenaana, el principal de los profetas falsos, se acercó y golpeó a Mijaiehu en la mejilla, diciendo: “¡Yo soy el gran profeta! ¿Cómo es posible que el espíritu del Señor haya pasado de mí para hablar contigo? ¿Cómo te atreves a afirmar que a mí me llegó un espíritu de mentira, y que tú transmites la verdadera palabra del Señor?

Este gesto y la pregunta de Tzidkiá expresan su incredulidad y su convicción de ser él mismo portador del mensaje divino. Tzidkiá, quien poco antes había profetizado victoria para Ajab e incluso había hecho una demostración simbólica con cuernos de hierro, no acepta que Mijaiehu contradiga el mensaje de todos los demás profetas falsos y lo acusa, en público, de arrogancia o falsedad. La bofetada es un acto de desprecio y humillación.

La escena subraya la tensión entre la profecía auténtica y la profecía falsa: mientras la mayoría de los profetas dicen lo que el rey quiere oír, el verdadero profeta, aunque quede aislado y sufra violencia, se mantiene fiel a la palabra recibida del Señor.

Daat Mikrá señala que la intención de Tzidkiá al golpear a Mijaiehu y desafiarlo públicamente es afirmar ante todos que él es el profeta verdadero y que Mijaiehu es el profeta falso. Mediante este acto de violencia y desprecio, Tzidkiá busca reforzar su propia autoridad y desacreditar la legitimidad de Mijaiehu, presentando su mensaje como la auténtica palabra del Señor y el de Mijaiehu como una falsedad. Así, Tzidkiá pretende consolidar su posición ante el rey y el pueblo, y dejar claro que cualquier profecía que contradiga la suya debe ser rechazada como falsa.

Don Isaac Abarbanel y Daat Mikrá sostienen que, Mijaiehu le anuncia a Tzidkiá que su profecía es firme y verdadera y por ende, cuando llegue la derrota, te darás cuenta de que tu profecía no era verdadera, y entonces te esconderás en lo más profundo de las habitaciones por temor la gente, moviéndose de cuarto en cuarto. Esto sucederá porque, cuando se cumpla la profecía y Ajab muera, la gente acusará a Tzidkiá de ser falso profeta es por eso que Tzidkiá se verá obligado a esconderse, pues tiene pena de muerte, tal como sentencia el versículo de la Torá en Debarim 18:20 y 22 Pero el profeta que hable con presunción en Mi Nombre una palabra que Yo no le haya mandado hablar, o que hable en el nombre de otros dioses, ese profeta morirá … cuando un profeta hable en el nombre del Señor, si lo que dijo no acontece ni se cumple, esa es la palabra que el Señor no ha hablado; con presunción la ha hablado el profeta; no tendrás temor de él.

Metzudat David señala que, cuando se cumpla la profecía y Ajab muera, Tzidkiá tendrá que ocultarse para salvar su vida, pues será considerado responsable de la tragedia por haber inducido al rey con falsas promesas.

Ralbag añade que, incluso si Israel tuviera algún éxito militar, la muerte de Ajab haría que el profeta falso tuviera que esconderse, ya que su promesa fue la que llevó al rey a la guerra.

Todos los comentaristas coinciden en que la expresión “devuélvelo” indica que Mijaiehu ya había estado antes bajo custodia de Amón y/o Ioásh, y que la orden del rey es regresarlo a esa situación previa de arresto o vigilancia bajo la autoridad de estos funcionarios.

Según a la opinión de Daat Mikrá, Ioash probablemente era uno de los tantos hijos de Ajab, a quien se le había asignado la seguridad interior de la ciudad de Shomrón, junto con Amón.

Tal como veremos más adelante en Reyes II 10:1 Ajab tenía setenta hijos estos “hijos” pueden incluir también descendientes más lejanos (nietos, sobrinos, etc.), pero el texto utiliza la palabra “hijos” para referirse a todos los descendientes varones directos de la casa real bajo su protección en Samaria

27 y dirás: Así dice el rey: Poned a éste en la cárcel, y alimentadlo con poco pan y poca agua hasta que yo vuelva en paz.

Fue tal el enfado y fastidio de Ajab que instruye a Amón y a Ioásh sobre cómo tratar a Mijaiehu tras su profecía. El rey ordena que lo pongan en la casa de detención (la cárcel), no lo llama por su nombre sino que usa el término “éste” de forma despectiva, lo que muestra su desprecio hacia el profeta.

La orden específica es que a Mijaiehu se le alimente con poco pan y poca agua. Según los comentaristas, esto significa que debe recibir solo la cantidad mínima necesaria para sobrevivir, en condiciones de estrechez y dificultad, sin ninguna comodidad. No es un arresto común, sino uno particularmente duro, con recursos limitados para subrayar el castigo y el rechazo a su mensaje.

Daat Mikrá aclara que el rey espera que Mijaiehu permanezca en estas condiciones hasta su regreso en paz. Es decir, Ajab condiciona la liberación del profeta a su propio regreso seguro de la batalla, lo que según la profecía de Mijaiehu no ocurrirá. El rey también deja en claro que, si regresa, se ocupará personalmente del destino final del profeta.

En resumen, Ajab busca castigar a Mijaiehu por su profecía en nombre del Señor, ordenando su encierro en condiciones de privación y humillación, y posponiendo cualquier resolución sobre él hasta después de la campaña militar.

Mijaiehu declara con firmeza que, si Ajab realmente regresa en paz de la batalla, entonces el Señor no ha hablado por medio de él. Es decir, Mijaiehu pone su reputación y credibilidad como profeta en juego: si la profecía no se cumple, él mismo reconoce que no fue enviado por el Señor.

Con la frase ¡Oíd, pueblos todos!, Mijaiehu llama la atención no solo de los presentes, sino de toda la asamblea y de las generaciones futuras, subrayando la importancia y la verdad de su mensaje. Es una invitación a ser testigos de la autenticidad de la profecía y a observar si se cumple o no. Esta declaración refuerza la idea, ya expresada en Debarim 18:22, de que la validez de un profeta se prueba por el cumplimiento de sus palabras.

Mijaiehu ofrece una advertencia que podría haber salvado la vida de Ajab si este hubiera tenido la sabiduría de escuchar. Pero el rey, cegado por su orgullo y su deseo de guerra, no solo rechaza el consejo, sino que toma represalias contra Mijaiehu, ordenando que lo encierren en un calabozo y que se le alimente apenas con pan y agua en cantidad mínima, una forma de castigo y humillación. De esta forma Ajab opta por castigar al profeta en vez de atender la voz del Señor, sellando así su propio destino.

Iehoshafat, aunque era un rey justo y temeroso de Dios, fue influenciado por la alianza política, la presión de Ajab y la mayoría de los profetas cortesanos. Aunque mostró respeto por la palabra del Señor al pedir consultar a un profeta auténtico, no tuvo la firmeza de oponerse a Ajab ni de defender a Mijaiehu en ese momento. Por ello, fue reprendido más adelante por Iehú, hijo de Jananí, por ayudar a un rey malvado y asociarse con los que aborrecen al Señor y a Sus profetas, tras estos hechos, Iehoshafat aprende la lección, alejándose de futuras alianzas con reyes impíos y dedicándose a fortalecer la justicia y la búsqueda del Señor en su reino de Yehudá, lo que muestra que incluso los justos pueden errar bajo presión, pero también pueden aprender y corregir su camino.

Abarbanel explica que Ajab no hizo caso a la advertencia de Mijaiehu porque pensó que el profeta hablaba así por enemistad personal y porque ya antes, cuando había profetizado que moriría a causa de dejar con vida a Ben-Hadad, y esto no se cumplió, por esa razón, Ajab decidió ir a la guerra sin temor a la profecía.

En cuanto a Iehoshafat, aunque era un hombre temeroso del Señor, tampoco creyó que la profecía de Mijaiehu fuera relevante para él. Observó que el mensaje de peligro y castigo estaba dirigido únicamente a Ajab, ya que Mijaiehu habló de que el pueblo quedaría “como ovejas sin pastor” y dijo que “el Señor ha hablado mal sobre ti” (refiriéndose a Ajab), y que “cada uno volverá a su casa en paz”. Como Mijaiehu no le habló directamente ni le prohibió unirse a la campaña, y dado que ya había comprometido su palabra de apoyo a Ajab (“como yo, tú; como mi pueblo, tu pueblo”), Iehoshafat consideró que debía cumplir con esa alianza y acompañarlo a la guerra. Por eso, según Abarbanel, Iehoshafat no desobedeció la palabra del profeta, ya que no recibió una advertencia o prohibición personal.

Rashí, Radak y Metzudat David dicen que, Ajab, el rey de Israel, muestra cierto temor por la profecía de Mijaiehu. Aunque públicamente no la aceptó, en la práctica toma precauciones: decide disfrazarse y no vestir sus ropas reales, para que los arameos no lo reconozcan en el campo de batalla. Por el contrario, le pide a Iehoshafat que sí vista sus ropas reales, ya que, según la profecía, el peligro solo recaía sobre Ajab y no sobre Iehoshafat.

Los comentaristas explican que Ajab pensó que, si lograba pasar desapercibido, podría evitar el destino profetizado. Algunos agregan que este disfraz también podría referirse a actuar como un comandante que realiza exploraciones y movimientos tácticos en la batalla, mientras Iehoshafat podía quedarse tranquilo con sus ropas reales, sin necesidad de preocuparse.

Radak explica que la intención del rey de Aram no era mostrar misericordia hacia el pueblo de Israel, sino asegurarse de que Ajab no pudiera escapar si la batalla se volvía difícil. Por eso, ordenó que toda la atención y el esfuerzo militar se centraran únicamente en el rey, hasta matarlo, y solo después atacar al resto del pueblo.

Ralbag señala que este deseo de enfocarse solo en Ajab fue obra de la providencia divina, para que se cumpliera la profecía de que Ajab cayera en Ramot Guilad. Además, Dios no quiso que muriera ningún otro israelita en esa batalla, y por eso los soldados arameos no atacaron a Iehoshafat cuando se dieron cuenta de que no era el rey de Israel.

La actitud de Ajab había sido de misericordia y perdón hacia Ben-Hadad después de la victoria, actuando con generosidad, aunque esto le fue reprochado por los profetas por no cumplir la voluntad del Señor. Por otro lado, Ben-Hadad, lejos de corresponder con gratitud o paz, se mostró completamente desagradecido y, cuando tuvo la ocasión, buscó activamente la muerte de Ajab, olvidando la clemencia recibida.

Ajab, aun habiendo tenido motivos para castigar a Ben-Hadad, le perdonó la vida y lo trató como aliado. Ben-Hadad, en vez de mostrar gratitud, se empeñó en la destrucción de Ajab, demostrando una profunda ingratitud y una naturaleza hostil. Esta comparación resalta la diferencia ética y moral entre ambos reyes en sus momentos de poder, y ejemplifica la advertencia de los sabios sobre la compasión mal dirigida. En el Talmud enseñan al respecto: "Todo aquel que es misericordioso con los crueles, al final será cruel con los misericordiosos."

Este episodio muestra cómo la estrategia de Ajab de disfrazarse y dejar expuesto a Iehoshafat casi pone en peligro la vida de este último. Los arameos, obedeciendo la orden de Ben-Hadad de atacar solo al rey de Israel, se enfocaron en la figura que vestía como monarca, sin saber que no era su verdadero objetivo.

Cuando los capitanes de los carros de Aram vieron a Iehoshafat vestido con ropas reales, asumieron que era el rey de Israel, ya que era el único que llevaba atuendo de monarca. Por eso, todos los carros se dirigieron hacia él para atacarlo, siguiendo la orden de Ben-Hadad de concentrarse únicamente en el rey de Israel.

Rashí y Malbim explican que cuando dice: “Iehoshafat gritó”, en Dibré Haiamim II 18:31 lo expresa más detalladamente: “Iehoshafat clamó y el Señor lo ayudó y el Señor los apartó de él”, es decir, clamó en oración y el Señor lo ayudó para que no lo mataran de inmediato cuando lo rodearon.

Don Isaac Abarbanel sostiene que aunque vieron que no era el rey de Israel, sin duda reconocieron que era el rey de Yehudá, porque vestía ropas reales y llevaba corona de oro. Y ¿quién de los soldados, al ver en la batalla a un rey o gran príncipe, no intentaría capturarlo? Sin embargo, fue por voluntad del Señor que Iehoshafat se salvara, por su piedad y rectitud, siendo reconocido ante los enemigos. Además decidieron no hacerle daño pues su misión era clara: solo debían atacar al rey de Israel, no al rey de Yehudá. Por eso, al identificar correctamente a Iehoshafat, se apartaron de él y lo dejaron en paz, para no enfrentarse a la ira de Ben-Hadad por no obedecerle.

El versículo relata que, en medio del combate, un hombre, sin apuntar a ningún objetivo específico, disparó su arco al azar. Daat Mikrá destaca que el texto no especifica si este hombre era un soldado arameo o un soldado del ejército de Israel.

Llama la atención que, justo en el momento en que Iehoshafat, quien no ocultó su identidad real, es salvado milagrosamente, Ajab, que había ideado todo un engaño para no ser reconocido como rey de Israel, es alcanzado mortalmente por una flecha. Así, el contraste entre ambos reyes resalta cómo la voluntad del Señor es la que prevalecerá y de nada servirán los disfraces o estrategias humanas para evitarla.

En medio de la batalla, un soldado, que según Rashí era Naaman, el comandante del ejército arameo, disparó una flecha sin apuntar específicamente a Ajab. Era común lanzar andanadas de flechas hacia las filas enemigas para dispersarlas o hacerlas retroceder, y eso fue lo que ocurrió aquí. Sin embargo, la flecha, guiada por la providencia divina, encontró el único punto vulnerable en la armadura de Ajab: el espacio entre las escamas. Estas armaduras, aunque protegían casi todo el cuerpo, tenían pequeñas aberturas en zonas como las axilas, la ingle o las rodillas para permitir la movilidad, cubiertas por placas en forma de escamas que dejaban una mínima abertura. La probabilidad de que una flecha penetrara justo por ese lugar era extremadamente baja, por lo que el texto subraya que fue la voluntad del Señor que Ajab fuera herido de gravedad.

Al sentir la herida, Ajab ordenó a su cochero que lo sacara del campo de batalla, diciendo solo que estaba enfermo, sin revelar que había sido alcanzado por una flecha. Lo hizo para no alarmar a su cochero ni desmoralizar a sus soldados y evitar así que el ejército israelita huyera.

Durante ese día, la batalla se volvió cada vez más intensa y feroz. Ajab, aunque gravemente herido, fue sostenido por sus sirvientes en el carro, esforzándose en mantenerse erguido frente a los arameos. Lo hizo para que los soldados de Israel no se dieran cuenta de su estado y no se desmoralizaran ni huyeran del combate, ya que la huida suele ser el inicio de la derrota.

Radak explica que la batalla se intensificó porque la mano de Israel era fuerte y prevalecía en la batalla, y no supieron de la herida de Ajab hasta que murió

A pesar de su valentía y esfuerzo, la sangre de su herida continuó fluyendo y se acumuló en el fondo del carro. Ajab no recibió atención médica y fue debilitándose por la pérdida de sangre, hasta que finalmente murió al atardecer. Su muerte no fue inmediata, sino el resultado de una lenta agonía mientras la batalla seguía su curso, y su ejército luchaba sin saber que el rey estaba agonizante.

Daat Mikrá señala que, aunque los combates se prolongaron durante todo el día, la guerra aparentemente no tuvo un vencedor claro. Es importante recordar que Ben-Hadad había dado una instrucción precisa a sus fuerzas: “No peleéis contra chico ni grande, sino sólo contra el rey de Israel”. Esto implica que el objetivo principal de los arameos no era una victoria militar total ni la destrucción del ejército israelita, sino la eliminación específica de Ajab, el rey de Israel.

Debido a esta orden, es razonable suponer que, al no poder identificar ni localizar al rey de Israel durante la mayor parte del día, los soldados arameos no persiguieron activamente al resto del ejército israelita. Como resultado, el enfrentamiento se mantuvo limitado y no derivó en una masacre ni en una derrota decisiva para ninguno de los bandos. Así, el combate terminó sin un desenlace claro, y la batalla cesó.

Los comentaristas señalan que, al permanecer tanto tiempo herido en el carro, Ajab se desangró lentamente. Si hubiera salido rápidamente del campo de batalla, tal vez podrían haberlo salvado, pero prefirió quedarse, intentando no aceptar el destino profetizado por Mijaiehu y esperando aún revertir la situación. Este episodio muestra claramente la intervención divina: por más que Ajab se disfrazó y se protegió con armadura, la voluntad del Señor se cumplió al pie de la letra, demostrando que ningún esfuerzo humano puede frustrar un decreto divino.

Daat Mikrá señala que la voz que se corrió fue que regresen cada cual a su tierra, pero no se dijo nada acerca de la muerte del rey. Esto fue así, para que pasase desapercibida para el enemigo y que no se lancen a la conquista sabiendo que fue muerto el rey de Israel en el combate.

Malbim dice que de esta manera se cumplió lo que dijo el profeta: “No tendrán señores, cada uno volverá a su casa en paz”, pues no cayeron muertos de Israel en ese momento, y por eso pudieron regresar a sus casas y el enemigo no los persiguió.

El motivo por el cual agrega: agrega: cada uno a su tierra es para referirse, a los hombres de Yehudá regresarían al territorio del reino de Yehudá, y los de Israel a su territorio.

No se menciona en el texto bíblico ni en los comentarios clásicos una ceremonia especial o luto nacional, lo que refuerza la interpretación de algunos comentaristas (como Malbim) de que la muerte de Ajab no fue lamentada por todo el pueblo, sino que fue vista incluso con alivio en ciertos sectores.

Daat Mikrá dice que Ajab había dicho: Poned a éste en la cárcel, y alimentadlo con poco pan y poca agua hasta que yo vuelva en paz.  Sin embargo si bien Ajab, regresó, lo hizo muerto. Así se cumplió lo que había dicho el profeta: Si volver volviere en paz, el Señor no ha hablado por mí, de esta manera se demostró que era un profeta verdadero y que había hablado en nombre de Dios, a diferencia del profeta falso Tzidkiá que pregonó el triunfo de Ajab y su regreso triunfal de la guerra.

Daat Mikrá dice que, el cochero no habrá querido llevar el carruaje donde Ajab se había desangrado en ese estado la ciudad, es por eso que lo habrá lavado en un estanque en el camino a Shomrón. Tal vez ese estanque estaba cerca del campo de Navot.

La profecía de Eliyahu no se cumplió de manera literal en Ajab porque, tras escuchar el anuncio del castigo, Ajab se humilló sinceramente ante Dios: se vistió de saco, ayunó y mostró arrepentimiento. Debido a esta actitud, Dios le comunicó a Eliyahu al final del capítulo anterior: ¿Has visto como Ajab se ha humillado delante de Mí? Por cuanto se ha humillado delante de Mí, no traeré el mal en sus días; pero en los días de su hijo traeré el mal sobre su casa

La profecía de Eliyahu decía que la sangre de Ajab sería lamida por los perros en el mismo lugar donde lamieron la sangre de Navot, pero eso no sucedió exactamente así. Ajab murió en la batalla, obstante su sangre fue lavada en Shomrón, no en la viña de Navot, y no fue devorado por perros en ese lugar, pero su sangre fue lamida por ellos. Sin embargo, la profecía sí se cumplió en el sentido de que Ajab murió como castigo divino, y sobre su casa recayó el juicio anunciado. Su esposa Izebel fue devorada por perros en Izreel, y su descendencia fue exterminada, tal como Eliyahu había predicho. Así que, aunque la parte literal sobre el lugar y la forma de la muerte no se cumplió en Ajab, el castigo y la destrucción de su familia sí se llevaron a cabo.

Y los perros lamieron su sangre que goteaba del carro, y las prostitutas, que no se preocupaban de bañarse en un lugar oculto precisamente, se bañaron en ese estanque. Ese fue el final vergonzoso de la sangre de Ajab, conforme a la palabra de Dios que habló por medio de Eliahu el profeta.

El contacto de la sangre real con un entorno considerado socialmente bajo y marginal, como un lugar frecuentado por prostitutas, representa la caída total de Ajab. Así, su muerte no solo es física, sino que su honor y dignidad quedan completamente degradados.

Malbim por otro lado sugiere un punto de vista distinto: por ser que en ese momento las mujeres prostitutas, se estaban en el estanque, no se pudo lavar el carro inmediatamente en ese momento, pues las prostitutas se bañaban en el estanque, entonces, fue allí que los perros lamieron la sangre que estaba en el carro, y así se cumplió la palabra de Dios por medio de Eliahu.

Metzudat David sugiere que el estanque estaba cerca de Izreel y que la sangre pudo haber llegado allí, conectando el castigo de Ajab con el de Navot, tal como lo había profetizado Eliahu en 21:19.

De esta manera se cumplieron las palabras que dijeron ambos profetas, Eliahu (Su sangre fue lamida por perros) y Mijaiehu, (Ajab no regresó en paz).

Este versículo funciona como una fórmula de cierre típica en el libro de Reyes, señalando que la vida y las obras de Ajab, incluyendo la construcción de una casa de marfil (un palacio lujoso, probablemente decorado o revestido con marfil, símbolo de riqueza y ostentación) y la edificación de varias ciudades, están registradas en otra fuente oficial, el libro de las Crónicas de los reyes de Israel.

Esto subraya que, aunque la Biblia pone el énfasis en los aspectos morales y espirituales del reinado de Ajab, también existieron logros materiales y arquitectónicos destacados durante su gobierno, y que su legado fue más amplio que lo narrado en detalle en Reyes.

Daat Mikrá explica que la frase: yacer con sus padres indica que Ajab murió y tuvo el mérito de ser sepultado junto a sus antepasados.

El trono pasó a su hijo Ajaziahu, quien continuó la dinastía.

Daat Mikrá dice que el nieto de Iehoshafat también se llamó Ajaziahu.

Ajaziahu fue el octavo rey de Israel, hijo de Ajab y de Izevel, y su reinado fue breve, de aproximadamente dos años. Al igual que su padre, siguió fomentando el culto a los Baales y se mantuvo en la línea religiosa y política de Ajab, lo que provocó la desaprobación de los profetas y el relato bíblico.

Durante su corto reinado, Ajaziahu sufrió un accidente que lo dejó gravemente herido y, tras consultar a profetas paganos, recibió de Eliahu la profecía de su muerte. Finalmente, murió sin dejar descendencia directa, y fue sucedido por su hermano Ioram.

Iehoshafat fue uno de los grandes y más justos reyes de Yehudá, reconocido por hacer lo bueno ante los ojos de Dios y esforzarse constantemente por mantenerse fiel a Él y a Su Torá, buscando también que todo el pueblo siguiera ese camino. Hijo de Asa y Azuvá, ascendió al trono a los treinta y cinco años y reinó durante veinticinco años en Jerusalén.

Durante su reinado, Iehoshafat se destacó por su celo en eliminar la idolatría y fortalecer la observancia de la Ley. En el tercer año de su gobierno, envió sacerdotes y levitas por toda la tierra para instruir al pueblo en la Torá, cumpliendo así con el mandato bíblico de educar a la nación en la ley divina. Además, instituyó reformas religiosas y judiciales, nombrando jueces en todas las ciudades de Yehudá y estableciendo un tribunal supremo en Jerusalén, asegurando la separación entre las jurisdicciones eclesiástica y civil.

En Dibré Haiamim se elogia su reinado, resaltando que bajo su liderazgo el reino disfrutó de paz, prosperidad y la bendición de Dios, gracias a su fidelidad y a las reformas que impulsó para acercar al pueblo a la observancia de la Torá y a la justicia

Don Isaac Abarbanel explica que el texto ahora cambia el foco hacia el reinado de Iehoshafat ben Asa en Yehudá, porque los reyes de la casa de David (Yehudá) son considerados el eje central de la historia bíblica. Por eso, incluso cuando se cuentan historias sobre los reyes de Israel, siempre se las sitúa en relación con el tiempo de los reyes de Yehudá. Tras detallar la vida y muerte de Ajab, el relato vuelve a Yehudá para narrar el gobierno de Iehoshafat, mostrando así la importancia prioritaria de la dinastía de David en la narrativa de Reyes.

Si bien aquí no nos nombra nada al respecto, en el libro Dibre Hayamim II capítulo 19 nos cuenta que al regreso de Josafat a Jerusalén tras su alianza con el rey Ajab de Israel y la batalla en Ramot de Galaad. A su regreso, el profeta Jehú, hijo de Jananí, lo reprende severamente por haber ayudado a un rey impío y por haberse aliado con quienes aborrecen a Dios, advirtiéndole que por ello la ira divina se había encendido contra él: Entonces Iehoshafat, rey de Yehudá, regresó en paz a su casa en Jerusalem. Y salió a su encuentro el vidente Yehú, hijo de Jananí, y dijo al rey Iehoshafat: ¿Vas a ayudar al impío y amar a los que odian al Señor, y con esto traer sobre ti la ira del Señor?Sin embargo, se han hallado en ti cosas buenas, porque has quitado las Asherot de la tierra y has dispuesto tu corazón para buscar a Dios.

Lejos de endurecerse ante la reprensión, Josafat la acepta y actúa en consecuencia. Recorre el territorio, desde Beerseba hasta la región montañosa de Efraín, animando al pueblo a volver a la fidelidad al Dios de sus padres. Además, introduce reformas judiciales: nombra jueces en todas las ciudades fortificadas de Yehudá y les instruye para que juzguen con justicia, recordándoles que no juzgan para los hombres sino para Dios, quien está presente en cada juicio.

Es importante recalcar que el nombre Iehoshafat, en hebreo quiere decir: Dios juzga.

El rey exhorta a actuar con temor de Dios, sin parcialidad ni corrupción, porque Dios no tolera la injusticia ni el soborno: Puso jueces en el país en todas las ciudades fortificadas de Yehudá, ciudad por ciudad, y dijo a los jueces: Mirad lo que hacéis, pues no juzgáis en lugar de los hombres, sino en lugar del Señor que está con vosotros cuando hacéis justicia.Ahora pues, que el temor del Señor esté sobre vosotros; tened cuidado en lo que hacéis, porque con el Señor nuestro Dios no hay injusticia ni acepción de personas ni soborno ...Y les ordenó: Así haréis en el temor del Eterno, con fidelidad y de todo corazón. Cuando llegue a vosotros cualquier querella de vuestros hermanos que habitan en sus ciudades, entre sangre y sangre, entre ley y mandamiento, estatutos y decretos, los amonestaréis para que no sean culpables delante del Señor, y la ira no venga sobre vosotros ni sobre vuestros hermanos. Así haréis y no cargareis con culpa. Sed valientes y obrad bien, y que esté el Señor con el que es justo.

Abarbanel señala dos datos del versículo: la edad y duración del reinado de Iehoshafat, y el nombre de su madre. Interpreta que el nombre “Azuvá” (que en hebreo significa “abandonada”) insinúa que Iehoshafat la rechazó y la apartó de su casa, por sus malas costumbres e inclinaciones espirituales, es por eso que no siguió sus caminos, por eso ella recibió ese nombre

Asa, el padre de Iehoshafat, fue reconocido como un rey que “hizo lo bueno y lo recto ante los ojos de Dios”, instituyendo reformas religiosas profundas y luchando contra la idolatría en Yehudá. Iehoshafat continuó esa línea de conducta, gobernando con integridad y procurando que su pueblo también se mantuviera fiel al Eterno. Aunque no logró erradicar completamente todos los altares, y el pueblo seguía ofrendando fuera del Templo.

Su fidelidad y justicia fueron notorias, y la Biblia lo presenta como un modelo de liderazgo piadoso y justo.

En resumen, este versículo subraya la continuidad de la rectitud y la fe entre Asa e Iehoshafat, y cómo la influencia positiva de un padre justo puede marcar el rumbo espiritual de las siguientes generaciones.

Si bien aquí no nos dice mucho, en Dibre Haiamim II 17:7-9 nos cuenta: En el año tercero de su reinado envió a sus oficiales Ben-Jail, Ovadiá, Zejariá, Netanel y Mijayá, para que enseñaran en las ciudades de Yehudá. Ellos enseñaron en Yehudá, teniendo consigo el libro de la Torá del Señor; y recorrieron todas las ciudades de Yehudá y enseñaron al pueblo.

También en Dibré Haiamim II capítulo 20 muestra cómo Iehoshafat enfrentó una grave amenaza con una fe y una confianza excepcionales en Dios. Cuando una coalición de enemigos se acercaba para atacar Yehudá, el rey no se apoyó en la fuerza militar ni en estrategias humanas, sino que convocó a todo el pueblo a buscar a Dios mediante el ayuno y la oración. En el templo, Iehoshafat elevó una oración sincera y humilde, reconociendo la soberanía de Dios sobre todas las naciones y recordando las promesas divinas hechas a Israel. Admitió la incapacidad humana para enfrentar la situación y expresó una total dependencia en la ayuda del Señor. En la plegaria ante todo el pueblo el rey dijo:  Y ahora, he aquí, los hijos de Amón y de Moab y del monte Seir, a quienes no permitiste que Israel invadiera cuando venía de la tierra de Egipto pues se apartaron de ellos y no los destruyeron,he aquí, ellos nos pagan viniendo a echarnos de tu posesión que nos has dado en heredad.Oh Dios nuestro, ¿no los juzgarás tú? Porque no tenemos fuerza delante de esta gran multitud que viene contra nosotros, ni sabemos qué hacer, pero nuestros ojos están vueltos hacia ti.

La respuesta divina llegó a través del profeta Jahaziel, quien aseguró que la batalla no sería para Yehudá, sino para Dios:  y dijo: “Escuchen, todo Yehudá, habitantes de Jerusalén y rey Josafat: Así les dice el Señor: ‘No teman ni se acobarden delante de esta gran multitud, porque la batalla no es de ustedes, sino de Dios. No tendrán que pelear en esta batalla; tomen posición, quédense quietos y vean la salvación del Señor con ustedes. Oh Yehudá y Jerusalén, no teman ni se acobarden; salgan mañana al encuentro de ellos, porque el Señor está con ustedes.

Estas palabras fortalecieron la fe del rey y del pueblo, que salieron al combate no con armas, sino con cantos de alabanza y adoración. La victoria fue milagrosa: los enemigos se destruyeron entre sí sin que Yehudá tuviera que luchar directamente. Este triunfo fue motivo de gran alegría y gratitud, y se estableció un lugar llamado Valle de Berajá (Bendición) para conmemorar la intervención de Dios.

La repercusión de esta victoria trascendió a las naciones vecinas, que quedaron impresionadas por el poder de Dios manifestado a favor de Yehudá. Así, el reino de Iehoshafat disfrutó de un tiempo de paz y prosperidad, fruto de su fidelidad y confianza en Dios. Este pasaje resalta la grandeza del rey no solo en su capacidad como gobernante, sino en su liderazgo espiritual: su humildad, su búsqueda sincera de Dios y su firme confianza en la protección divina son el centro de su grandeza y fidelidad.

Abarbanel explica que, el profeta Irmiahu, autor del libro de Reyes eligió no relatar la salvación milagrosa de Iehoshafat porque su objetivo principal en este libro no es narrar todas las guerras ni destacar las victorias milagrosas, sino enfocarse en aquellos episodios que muestran el castigo a los malvados, como la guerra de Ramot-Guilad, o que ilustran el cumplimiento de decretos divinos, como las guerras contra Ben-Hadad. Por eso, después de mencionar que Iehoshafat fue un rey justo y realizó grandes hazañas, no consideró necesario detallar más sobre sus logros. En cambio, el libro de Crónicas, escrito por Ezra, sí decidió contar extensamente estos hechos para resaltar la grandeza de los reyes de Yehudá.

Don Isaac Abarbanel aclara que su pecado era que ofrecían en los lugares altos fuera del Templo, pero no que ofrecían a la idolatría.

Esto indica que, a pesar de los esfuerzos del rey por centralizar el culto en el Templo de Jerusalem, persistía la costumbre popular de realizar actos de culto en santuarios locales. Según la Torá, después de la construcción del Templo, los sacrificios debían hacerse únicamente allí, por lo que esta práctica era una transgresión formal, aunque no necesariamente implicaba idolatría. El pueblo seguía apegado a tradiciones antiguas, y el poder real, incluso en tiempos de un rey piadoso como Iehoshafat, tenía límites para erradicar costumbres profundamente arraigadas.

Abarbanel destaca que Yehoshafat no solo hizo la paz con el rey de Israel, sino que también se emparentó con él mediante el matrimonio de su hijo con la hija de Ajab.

Malbim señala que, aunque Yehoshafat fue recto, falló en dos aspectos: no eliminó los bamot (altares) y pactó con el rey malvado de Israel, lo que le valió reproche divino según Dibré Hayamim II 19:2 Y salió a su encuentro el vidente Yehú, hijo de Jananí, y dijo al rey Iehoshafat: ¿Vas a ayudar al impío y amar a los que odian al Señor, y con esto traer sobre ti la ira del Señor?

El texto subraya que Iehoshafat no solo fue un rey piadoso, sino también un líder fuerte y activo en asuntos militares y políticos. Sus campañas y gestos de poder, aunque no se detallan aquí, fueron lo suficientemente significativos como para ser registrados en los anales oficiales del reino. Este tipo de referencia era común en la literatura bíblica para señalar que la presente narración es selectiva y que existía documentación más extensa sobre los reyes en archivos reales.

Se refiere al resto de los prostitutos que habían quedado en los días de su padre Asa, y nos indica que Iehoshafat continuó y completó la labor de purificación religiosa iniciada por su padre Asa en Yehudá. Los “prostitutos” a los que se refiere el texto, tal como ya explicamos antes en 14:24, son los llamados kedeshim, hombres (y posiblemente mujeres) que practicaban la prostitución ritual como parte de cultos idolátricos, una costumbre que estaba prohibida por la Torá y considerada una grave corrupción religiosa y moral.

La acción de Iehoshafat de expulsar a estos kedeshim muestra su compromiso con la erradicación de prácticas paganas y la centralidad del culto al Eterno en Yehudá. Aunque su padre Asa ya había comenzado esta reforma, aún quedaban remanentes de estas prácticas, y Iehoshafat tomó medidas decisivas para eliminarlas completamente del país. Esto refuerza la imagen de Iehoshafat como un rey que no solo buscó la justicia y la fidelidad a Dios en su vida personal, sino que también promovió activamente la pureza religiosa en toda la nación.

Tanto Ralbag, Radak y Metzudat David explican que, históricamente, Edom, región situada al sur de la tierra de Israel, desde el mar muerto hasta el mar Rojo, había sido conquistada y sometida por David y mantenida bajo control por reyes posteriores de Yehudá. En este periodo, en vez de un rey local, Edom era administrado por un gobernador, lo que refleja la situación de dependencia o vasallaje frente a Yehudá. Más adelante, en tiempos de Iehoram hijo de Iehoshafat, Edom se rebeló y restableció su propia monarquía.

Daat Mikrá explica que el versículo menciona este detalle, que no había rey en Edom, sino un gobernador, porque en los versículos siguientes se hablará de la flota que Iehoshafat estableció en Etzión Gaber (la actual Eilat). Esta ciudad portuaria estaba ubicada originalmente en el territorio de Edom y no en el de Israel. Por eso, el versículo enfatiza aquí que, aunque Etzión Gaber estaba en Edom, en esa época Edom se encontraba bajo el dominio de Israel (es decir, de Yehudá) desde los días de David, y era gobernada por un funcionario designado por el rey de Yehudá. Así, se entiende cómo Iehoshafat pudo construir y operar una flota en un territorio que, geográficamente, pertenecía a Edom, pero que políticamente estaba bajo control del rey de Yehudá.

En el capítulo 10, versículo 22, explicamos que las flotas que iban a Ofir y a Tarshish no eran las mismas ni compartían las mismas rutas. Ofir, probablemente ubicada en la península arábiga, era accesible desde Etzión Gaber (Eilat), un puerto estratégico en el mar Rojo. Así lo hizo el rey Shlomó, para traer oro y especias.

Por el contrario, Tarshish se identificaba con una región del Mediterráneo occidental, lo que requería embarcaciones que partieran desde Tiro, en el Mediterráneo. El término “flota de Tarshish” no solo hacía referencia al destino, sino también al tipo de barco: eran naves grandes, robustas y aptas para largos viajes, capaces de transportar grandes cargas. Así, aunque las flotas que Iehoshafat construyó en Etzión Gaber eran del tipo de barcos usados para navegar a Tarshish, su destino era Ofir. Sin embargo, parece que estas embarcaciones no resultaron adecuadas para la travesía hacia Ofir.

Daat Mikrá sostiene que Iehoshafat probablemente intentó reanudar el comercio y la importación de oro, suspendidos desde la época de Shlomó.

Aparentemente, las naves se destruyeron cuando aún estaban en el puerto de Etzión Guéber. El Salmo 48:7 dice: “El viento del este destruye los barcos de Tarshish”. Este viento, generalmente proveniente de los desiertos de Arabia o Siria, es conocido por ser caliente, seco y destructivo, capaz de causar devastación.

Aunque aquí no se brindan muchos detalles, en II Crónicas 20:35-37 se relata: “Después de esto, Iehoshafat, rey de Yehudá, se asoció con Ajaziá, rey de Israel, que obraba impíamente. Y se asoció con él para construir naves que fueran a Tarshish; y construyeron las naves en Etzión-Géber. Entonces Eliézer, hijo de Dodavahu, de Mareshá, profetizó contra Yehoshafat, diciendo: ‘Por haberte asociado con Ajazyá, el Señor ha destruido tus obras.’ Así que las naves se rompieron y no pudieron ir a Tarshish.”

Aunque en este versículo se menciona que las naves eran para ir a Ofir, en Dibre Haiamim II 20:36 se dice que el destino era Tarshish. Metzudat David sostiene que posible que lo que se relata en Dibre Haiamim se refiera a otra ocasión distinta, y que no sea exactamente el mismo episodio que se narra aquí.

Malbim explica que, después de que las naves se destruyeran —lo cual sucedió porque Ajaziahu había sido socio de Iehoshafat en la propiedad de los barcos, tal como lo había advertido el profeta—, Ajaziahu propuso una alternativa: que al menos sus siervos pudieran viajar junto con los siervos de Iehoshafat en las naves, aunque él mismo ya no tendría participación en la propiedad de los barcos. Sin embargo, Iehoshafat rechazó también esta propuesta, temiendo que incluso esa mínima colaboración pudiera traer consecuencias negativas o un nuevo daño, como ya había ocurrido antes.

Metzudat David explica que Iehoshafat no aceptó la propuesta de Ajaziahu porque ya había tenido una experiencia negativa previa: en la expedición anterior, cuando envió naves junto con Ajaziahu hacia Tarshish (como relata en Dibré Haiamim), las naves se destruyeron y el profeta lo reprendió por haberse asociado con él. Por eso, Iehoshafat decidió no volver a colaborar con Ajaziahu para enviar naves a Ofir, evitando así repetir el mismo error.

Daat Mikrá destaca la actitud de Iehoshafat, quien presta atención y obedece la voz de los profetas de Dios, contrasta notablemente con la conducta de Ajab. Mientras Iehoshafat demuestra humildad y disposición para aceptar la guía divina, incluso cuando implica cambiar sus planes o rechazar alianzas, Ajab se caracteriza por rechazar las advertencias de los profetas, ignorar sus mensajes e incluso perseguirlos y encarcelarlos. Esta diferencia resalta el compromiso de Iehoshafat con la voluntad de Dios y la importancia que le da a la profecía auténtica, en oposición a la obstinación y rebeldía de Ajab frente a la palabra profética.

Iehoram fue el primogénito de Iehoshafat y lo sucedió en el trono de Yehudá. Comenzó a reinar a los 32 años y gobernó durante ocho años en Jerusalén. Aunque su padre fue un rey justo, Yehoram no siguió su ejemplo: se casó con Atalía, hija de Ajab, y adoptó las prácticas idolátricas de la casa de Israel. Su reinado estuvo marcado por conflictos internos y rebeliones, y la Biblia lo describe como un rey que “hizo lo malo ante los ojos de Dios”

Ralbag y Radak explican que el motivo por el cual el versículo se refiere a David como “su padre” es porque Iehoshafat siguió sus caminos y fue un digno descendiente de David. Iehoshafat se comportó rectamente y anduvo tras Dios y Sus mandamientos, mostrando así que era merecedor de ser llamado “hijo” de David, no solo en sentido genealógico, sino también por su conducta y valores.

Abarbanel analiza la cronología de los reinados en Israel y Yehudá y detecta una dificultad: el texto dice que Ajaziahu comenzó a reinar en el año diecisiete de Iehoshafat, pero según las cuentas previas, deberían haber pasado dieciocho años desde que Iehoshafat empezó a reinar. Abarbanel explica que esto ocurre porque, en la Biblia, los años de reinado no siempre corresponden a años completos. Muchas veces, un año parcial, por ejemplo, cuando un rey muere a mitad de año y su sucesor comienza a reinar en ese mismo año, se cuenta tanto para el rey saliente como para el entrante. Así, el último año de Ajab cuenta también como el primero de Ajaziahu, y lo mismo puede pasar con los años de Ajaziahu y su hermano.

Rashí y Abarbanel señalan que los años de los reyes de Israel se cuentan en relación con los años de los reyes de la casa de David (Yehudá). Esto significa que, si un rey de Israel comienza a reinar al final de un año del rey de Yehudá y sigue al principio del siguiente, ambos años pueden sumarse en los cómputos, lo que genera aparentes contradicciones numéricas si no se tiene en cuenta este método de conteo.

En otras palabras, la cronología bíblica de los reyes no utiliza un sistema de años exactos y continuos, sino que emplea un método que puede superponer años parciales en los registros de diferentes reyes, tanto en Israel como en Yehudá. Por eso, las cifras pueden parecer inconsistentes, pero en realidad reflejan la forma tradicional en que se contaban los años de reinado en la época bíblica.

Radak explica que los dos años de Ajaziahu no fueron completos, ya que Iehoram comenzó a reinar en el año dieciocho de Iehoshafat. Por eso, el segundo año de Ajaziahu se contó también para su hermano y su padre, sumando los años de manera superpuesta.

Don Isaac Abarbanel explica que Ajaziahu continuó exactamente con las mismas prácticas idolátricas de sus padres, Ajab e Izebel, y además siguió el culto a los becerros de oro instaurado por Yerobam. Es decir, mantuvo tanto la idolatría extranjera (Baal) como la idolatría interna propia del reino de Israel (becerros de oro).

Daat Mikrá agrega que, al igual que Yerobam, impidió al pueblo de Israel que peregrine hacia Jerusalem para acudir al Templo, obligándolos a traer sus ofrendas en los altares en donde estaban los becerros. De esa manera, no solo él había pecado gravemente acorde a los malos caminos de su padre y madre, sino que, además, hizo pecar a todo Israel.

A primera vista, este versículo puede parecer una repetición del versículo anterior. Sin embargo la intención es agregar que, durante el reinado de Ajab, aunque al principio impulsó fuertemente el culto a Baal, especialmente bajo la influencia de Izebel, la intervención del profeta Eliahu en el monte Carmel marcó un cambio importante. Después del milagro realizado por Eliahu y la ejecución de los profetas de Baal, Ajab mostró al menos un reconocimiento temporal del poder de Dios y, según el relato, dejó de perseguir tan abiertamente a los profetas del Señor.

Sin embargo, el texto indica que Ajaziahu, su hijo, retomó la postura idolátrica original con renovada fuerza: volvió a servir abiertamente a Baal y provocó la ira de Dios “como su padre”, pero sin el freno o el arrepentimiento parcial que Ajab había mostrado tras los acontecimientos del Carmel. Por eso, la aparente repetición en los versículos puede estar enfatizando que Ajaziahu no solo continuó el pecado de Ajab, sino que lo restauró plenamente, ignorando las advertencias y las lecciones que su padre había experimentado a raíz de la confrontación con Eliahu.

Esta diferencia explica por qué el texto enfatiza que Ajaziahu “hizo lo malo como su padre”, pero además especifica su servicio activo a Baal: para remarcar que volvió al peor momento del reinado de Ajab, antes de la intervención de Eliahu.